EDITORIAL by J. A.

¿Dios ha muerto?
Mario Goldenberg

Author’s Bio

La pertinencia de interrogar después de más de un siglo , la frase de Nietzsche, pone en evidencia, que el problema de las creencias, sigue vigente.

Gianni Vattimo, filósofo italiano, autor de “Creer que se cree” y “Después de la cristiandad”, entre otros, toma la frase de Nietzsche, siguiendo la interpretación heideggeriana, como el anuncio del final de la metafísica racionalista, el fin del Dios moral, aquel que Pascal llamó “el Dios de los filósofos”.

La frase indica que la era del absoluto, de los fundamentos últimos ha llegado a su fin. No considera la frase como un fin de la fe, si no que el fin de los relatos absolutos, deja la posibilidad de una renovada vuelta de la fe religiosa.

¿Cuál es el lugar del psicoanálisis en esta debate?

Dios: sentido, sacrificio y verdad.

Los primeros exponentes del pragmatismo americano fueron William James y Charles Peirce en el siglo XIX . Uno de los textos más importantes de William James fue “The will of believe”,(La voluntad de creer ), y de Pierce “La fijación de la creencia”. Ambos, William James y Charles Pierce, fueron creyentes; William James promovía una especie de psicoterapia religiosa. John Dewey, es posterior, plantea una continuación del pragmatismo de los dos primeros y, a la vez, maestro de Rorty. Dewey fue también creyente, proviene de la religión, e intenta hacer un cruce entre cristianismo y socialismo( -lo que puede ser socialismo en Estados Unidos-). Richard Rorty, que es el exponente del pragmatismo actual, reconoce a William James, a John Dewey, como sus antecesores en el pragmatismo pero, es absolutamente ateo. Es muy interesante, como el pragmatismo norteamericano puede pasar de una vertiente religiosa a una vertiente atea sin solución de continuidad, en el sentido que lo predominante es lo útil del sentido, no importa si es religioso o no. En los libros de Rorty no es alguien interesado en la religión, le interesa la política, la filosofía; la cuestión de la religión es un tema que está fuera de su obra. Es interesante ese movimiento, cómo una corriente filosófica pasa de sus primeros exponentes, creyentes en el sentido religioso, a un exponente ateo sin ruptura, sin la muerte de Dios, a pesar de que Rorty reconoce la tradición pragmática anterior.
En la conversación con Alan Badiou (*), sobre la cuestión de la muerte de Dios y la muerte del comunismo. Badiou plantea, la muerte de Dios como una separación definitiva entre sentido y verdad. Toma el sentido definido por Lacan como religioso, y la religión como una conjunción entre sentido y verdad. Justamente dice que en el pragmatismo hay una desaparición, una anulación de la verdad, o de la categoría de la verdad, y que la utilidad para el pragmatismo es solamente relativa al sentido. Esta apreciación de Badiou tiene todo su valor para el psicoanálisis, pues es por el Sujeto Supuesto Saber, es por el sentido, que se llega a la verdad, esa es la ilusión neurótica, mientras la experiencia analítica enseña que el sentido, más bien, obtura la castración. La operación analítica separa sentido y verdad, y es la fuga de sentido la que conduce a lo real. En esta conversación con Badiou, la pregunta apuntaba a dos muertes de las que habla en relación a esta época; la muerte de Dios y la muerte del comunismo, ubica la muerte del comunismo en el mismo sentido de la muerte de Dios, porque en el sentido histórico, el materialismo dialéctico hacía coincidir sentido y verdad. La historia tiene un sentido, la humanidad va inexorablemente al socialismo y, de éste modo, hay una coincidencia entre verdad y sentido, toda política es justa en tanto va en esta perspectiva. Así, por ejemplo, es llamativo el trato que tenían los opositores en la época de Stalin. Ustedes saben que Stalin acabó con todo la vanguardia bolchevique de Lenin,; el comité central del Partido Comunista que llevo a cabo la Revolución de Octubre, poco a poco, fue diezmado. Hay una diferencia en el modo de eliminación stalinista, del modo nazi. El nazismo, su modo de tratar al enemigo era eliminarlo directamente, no había ninguna pregunta que hacer; si había una pregunta era, si era negro, judío o gitano. En cambio, en el stalinismo, en el juicio a los opositores se les exigía una autocrítica, una especie de confesión con arrepentimiento por haber faltado al sentido de la historia, como una condición ejemplar para el resto, donde la autocrítica implicaba una especie de semblante de verdad de que se había fallado respecto de la orientación histórica del materialismo dialéctico. Ahora suena hasta disparatado, pero pueden leer sobre los procesos de Moscú y las purgas stalinistas. Kameniev, Zinoviev y Bujarin, sus juicios terminan con una autocrítica, reconociendo sus desviaciones. Ese arrepentimiento no implicaba el perdón, sino que, los fusilaban igual pero dejando como testimonio la autocrítica.

Badiou dice que, en ese punto, el stalinismo era religioso porque hacía coincidir sentido y verdad, toda política era justa en tanto el sentido de la historia conducía al socialismo inevitablemente, de ese modo sentido y verdad coincidían y podía justificar todas sus atrocidades.

La formulación de Badiou: “Dios ha muerto”, está como prólogo, en un texto que se llama “Breve tratado de ontología transitoria”, es justamente del año ’98. Es muy interesante que ese texto coincide con el curso de Miller y Laurent titulado “El Otro que no existe y sus comités de ética”, hay una especie de solidaridad entre el “Dios ha muerto” de Badiou, y “El Otro que no existe” de Miller. -El Otro que no existe- es una formulación que está en Lacan, el agregado que hace Miller es ubicar los ’90, como “la época del Otro que no existe”. Sin embargo, en su curso posterior llamado “Un esfuerzo de poesía” 2002/3 Jacques-Alain Miller pone en cuestión si podemos seguir llamando esta época como la del Otro que no existe. Allí Miller plantea un retorno de Dios, un retorno del discurso del Amo, cosa que en los ’90 parecía que eso había concluido.

Hay una relación entre el Otro lacaniano y Dios.

Es conocida una anécdota de Lacan con Althusser. Cuando Lacan, empieza la teorización del gran Otro, se encuentra con Althusser quien le dice -pero ese Otro del que usted habla no es otro que el buen Dios-. La afirmación de Althusser habría captado una vertiente de Lacan, el de la primer época, donde pasa de la intersubjetividad a la relación del sujeto barrado al Otro. No es disparatado decir que, si uno tematiza la teología, los problemas teológicos, se trata de la relación del sujeto con el Otro.

Dios, podría decirse, no es un sujeto; en la historia, uno de los modos de leer al Otro, es Dios. El problema para Lacan es si su teorización llevaba a una vertiente religiosa.

Jacques-Alain Miller en el curso “Un esfuerzo de poesía” dice claramente que en la primer época de Lacan, el Nombre del Padre, el gran Otro, toda la problemática de la verdad, conducían a un injerto cristiano en el psicoanálisis. Esa vertiente religiosa del psicoanálisis, lo lleva a Lacan, a tener que introducir el Otro barrado, a pasar del problema de la verdad al problema del goce, a orientar al psicoanálisis por lo real. No es casual que Lacan haya tomado como término Nombre del Padre que es un término claramente religioso. Hay una referencia del Seminario de la Angustia 10, donde Lacan, plantea:

“La cuestión tiene una gran importancia, ya que nos conduce al terreno donde se dibujó en el espíritu de Freud y con su forma más fulgurante la función de la repetición. La función de la repetición es solamente automática, y en cierto modo, está ligada al retorno, al acarreo necesario a la batería significante. O bien, posee otra dimensión que me parece inevitable encontrar en nuestra experiencia, si tiene un sentido aquella que da el sentido de esta interrogación portada por la definición del lugar del Otro con mayúscula, característica de lo que intento sostener ante ustedes, aquello a lo cual intento para decirlo todo intento acomodar vuestra mentalidad. Acaso a quien cuyo recuerdo se trata de despertar quiero decir que se trata de hacer que recuerde, no es Dios mismo?”.

La frase –“Dios ha muerto” -, es una frase de Nietzsche, que está en “Así habló Zaratustra”, es retomada por Heidegger, por Deleuze y por Badiou, por Vattimo, y otros; marca las coordenadas de una época. Hay un artículo de Karl Löwith, discípulo de Heidegger, que se llama “La interpretación del sentido tácito de la sentencia de Nietzsche, -Dios ha muerto-”, que está en un libro “Heidegger pensador de un tiempo indigente”, de 1956. La cita dice lo siguiente:

“La sentencia de Nietzsche de que Dios ha muerto se encuentra en el centro de la interpretación de Heidegger, pero no como un fragmento aislado de su doctrina, sino como, el leit motiv que ilumina el resto de los vocablos clásicos de Nietzsche, nihilismo, vida, valor, voluntad de poderío, eterno retorno. Dios ha muerto significa que el mundo metafísico de las ideas, del ideal, de los valores ya no tiene vida, y que, por lo tanto la metafísica en general ha llegado a su fin.” Aunque Heidegger no niega que la frase de Nietzsche se refiere al Dios cristiano de la revelación bíblica. Hay dos vertientes de cómo se toma esta frase, por un lado Nietzsche en el ataque al cristianismo, pero lo interesante de ese artículo es que dice que es un ataque al cristianismo y no a la iglesia; y por otro lado, el fin de la metafísica y de la caída de los ideales y los valores.
Se puede decir, que lo que se llamó Lacan, declinación social de la imago paterna, proviene de la época de Nietzsche. A veces se toma la cuestión de la declinación del padre como si fuera un problema de fines del siglo XX; no hay que ir muy lejos, leyendo los historiales freudianos de Dora, de Juanito, del hombre de las ratas, para notar que ya hay un padre que ha declinado allí. El único padre fuerte es el de Schreber, que no opera justamente como modelo de la función y evidentemente produce una psicosis. En ese sentido, la declinación del Otro, la declinación de los ideales, están desde el nacimiento del psicoanálisis, desde el fin del siglo XIX, no es una novedad del siglo XX. Miller en “Un esfuerzo de poesía”, toma la frase de Nietzsche, “Dios ha muerto”, como un clivaje, una bisagra entre el discurso religioso y el capitalismo. El plus de goce del discurso capitalista, pone un coto a la ética sacrificial de la religión. El siglo XX marca esa tensión entre religión y capitalismo. En Freud tenemos una modalidad de neurosis, la histeria donde se trata de la insatisfacción y la privación sacrificial, también la neurosis obsesiva, donde el rasgo central que tematiza, es la renuncia pulsional y el sacrificio, que estarían más ligado a la ética religiosa. Sin embargo, el discurso capitalista que no es del siglo XX y por eso es interesante ubicar la frase de Nietzsche como bisagra, promueve más bien el plus de goce, la plusvalía, en cambio la religión promueve el sacrificio.

Los textos de Freud sobre la religión, más conocidos son “El Porvenir de una ilusión”, o “Moisés y la religión monoteísta”; tenemos otros textos que son “Psicología de las masas y análisis del yo” donde hace una referencia a la Iglesia como masa artificial, y “Tótem y Tabú” donde se puede ubicar en el mito del asesinato del padre, el origen de la religión. Hay un texto previo, que no es de los más conocidos, llamado “Actos obsesivos y prácticas religiosas” de 1907; es un articulo donde anticipa los dos casos que están en “El sentido de los síntomas” y “La fijación al trauma” que son dos de las “Conferencias de introducción al psicoanálisis”,1916/7.

La señorita del ceremonial de dormir y la señora que tuvo un fracaso en la noche de bodas que repite un ceremonial que va del mantel a la cama. El primer modo en que aborda la cuestión religiosa es comparando el ritual religioso con el ritual obsesivo; ubica el ritual obsesivo como patológico respecto de la religión. Termina diciendo lo siguiente:

“Después de señalar las coincidencias y analogías podríamos arriesgarnos a considerar la neurosis obsesiva como la pareja patológica de la religiosidad. La neurosis como una religiosidad individual y la religión como una neurosis obsesiva universal”.

Freud continúa articulando la renuncia pulsional, con el sacrificio que promueve la religión como uno de los fundamentos del progreso cultural.

“La renuncia progresiva a las pulsiones constitucionales, cuya actividad podría aportar al yo un placer primario, parece ser uno de los fundamentos del desarrollo de la civilización humana”, la renuncia pulsional, una parte de esta represión de pulsiones es aportada por las religiones, haciendo que el individuo sacrifique a la divinidad el placer de sus instintos, la venganza es mía, dice el Señor. En la evolución de las religiones antiguas, creemos advertir que mucha parte de aquello a lo que el hombre había renunciado como pecado, fue cedido a la divinidad y, estaba aún permitido en nombre de ella, siendo así la cesión a la divinidad el camino por el cual el hombre hubo de liberarse del dominio de las pulsiones perversas antisociales”.

Hay aquí una versión del sacrificio; el sacrificio que implica la cesión del objeto al Otro, el objeto de la pulsión al Otro. Es interesante, ubicar esta cuestión del sacrificio religioso, muy ligado a la ética kantiana del sacrificio del objeto.

Es necesario señalar que la diferencia entre el sacrificio religioso y la ética capitalista.

La ética del discurso capitalista va bien con la frase de Fedor Dostoyevsky y no de Nietzsche, en “Los hermanos Karamazov”, en la que dice: “Si Dios ha muerto, todo está permitido”. Si hay Dios, hay sacrificio y si Dios ha muerto todo está permitido. Es Lacan quien toma la frase de Dostoyevsky para reformularla, plantea en el Seminario XVII, ”El envés del psicoanálisis” mas bien, si “Dios ha muerto, nada está permitido”. El sacrificio religioso, implica renunciar al goce, prohibiéndolo, en cambio en el capitalismo hay un imperativo de gozar que redobla la prohibición.

La ética del capitalismo, no es la del sacrificio sino, la del entretenimiento, la diversión como lo ha planteado recientemente Miller, tomando este término de Pascal.

No es un término secundario porque toda la promoción, a partir del siglo XIX y del siglo XX, en contra de lo sacrificial es del entretenimiento, en nuestra época se habla de la industria del entretenimiento, de la diversión, que paradojalmente tiene como correlato, la depresión.

La anorexia es el correlato de la oferta excesiva de objetos en el mercado de consumo y, la depresión, es justamente el correlato de la diversión, del entretenimiento.La palabra inglesa “entertainment”, entretenimiento, que los americanos han convertido en una poderosa industria.

La película norteamericana “Elephant” de Gus van Sant, trata del mismo episodio de “Bowling for Colombine” de Michel Moore, donde aparecen estudiantes de un colegio secundario que entran con armas en su colegio y hacen una masacre. El film muestra la preparación de esta trama, no es un documental, es una película donde se va describiendo lo que sucede personaje por personaje. Aparecen dos muchachos que son un poco raros, uno parece psicótico, pero hacen una vida normal, de uno de ellos se burlan un poco, pero nada distinto de lo que pasa en cualquier colegio secundario. En determinado momento, están en la casa y llega una encomienda por correo, la abren, y es un fusil. Lo prueban y al otro día –esto transcurre muy normalmente, se ponen ropa de combate, llevan unos bolsos con armas, tienen todo un arsenal- van al colegio -nadie se sorprende de verlos, eran estudiantes de ese colegio- y la frase, cuando empiezan la masacre, que uno le dice al otro es: “Disfrutalo, Diviertete”!!!. Se trata de eso, no hay un delirio de que son enviados de Dios, que van a matar al demonio, ni que son enviados de Satanás, no hay ningún delirio claro allí, sino que dicen “diviertete” y lo que sucede tiene la estructura de un videogame. Hay algo psicótico, seguramente. Matar pero divirtiéndose, eso es muy interesante retomando el planteo de la separación entre sentido y verdad. ¿Quién puede creer que la guerra de Irak se hizo porque Saddam Husseinn era peligroso? No había un discurso consistente que sostenía eso, o se hizo en nombre de Dios, eran más bien semblantes que muestran, evidentemente, que está en juego allí otra cosa. No hay un sentido sino un uso práctico del sentido.

¿Qué Dios?

De las distintas versiones de la muerte de Dios, corresponde interrogar ¿De qué Dios se trata?. Se podría hablar en el sentido filosófico y en el sentido teológico de una historia de Dios y también el lugar del psicoanálisis en esta historia. Se puede ubicar una historia en el sentido cronológico del politeísmo al monoteísmo, la cuestión de Dios en la época de la ciencia, pero como ordenamiento, parece más acertado el planteo de Blas Pascal, que toma Jacques Lacan.

Blas Pascal, la noche del 23 de noviembre de 1654 escribe lo que llamó su memorial, también se lo llamó su talismán; un texto a partir de una revelación, que se lo encontró cosido dentro de su ropa cuando murió. Pascal falleció a los 39 años, realmente es admirable la producción que hizo en un tiempo tan corto de vida, el memorial lo escribió a los 32 años. Tuvo en esos años -aunque siempre mantuvo su fe religiosa- una vida disipada dedicada a la diversión, hasta que se encuentra, ese 23 de noviembre, en un accidente viajando en un carruaje con una revelación.

El texto del memorial empieza diciendo: “Fuego, Dios de Abraham, Isaac y Jacob”, y no, Dios de los filósofos y los sabios.” Pascal apuesta al Dios- fuego, al Dios vivo, al de Abraham, Isaac y Jacob, de Jesús; Lacan toma al Dios de los filósofos y los sabios como el Sujeto supuesto Saber, como el Dios de la filosofía y el Dios de la ciencia, un Dios conceptual.

Pascal después de este memorial se convierte al jansenismo, que es una secta cristiana; se habla de Pascal como filósofo pero es más bien matemático y religioso; la cuestión religiosa a lo largo de los años se va volviendo más fuerte en Pascal.

Es uno de los autores favoritos de Lacan; son conocidos sus desarrolllos sobre la apuesta de Pascal, en relación a la existencia de Dios. También hay una frase de Pascal, que Lacan toma hablando de la castración del Otro que es: “el silencio eterno, de los espacios infinitos me aterra”, está en sus “Pensamientos”.

Un trabajo de Joseph Ratzinger, (Teólogo y cardenal de origen alemán recientemente devenido Papa Benedicto XVI ) titulado: “El Dios de la fé y el Dios de los filósofos”(1959).

En este artículo toma justamente estos dos dioses de Pascal, el Dios de la fe es el Dios del nombre, del monoteísmo, y el Dios de los filósofos lo toma de Aristóteles es el Dios como concepto. En el desarrollo de su texto toma el Dios como nombre, (- santificado sea tu nombre-), y el Dios de los filósofos que es un Dios conceptual, es el Dios garante de Descartes, es el Dios como motor inmóvil de Aristóteles. El artículo planteando esta diferencia intenta hacer una conjunción hegeliana entre fé y filosofía, entre nombre y concepto.

Por un lado el nombre, que tiene una relación con el Nombre del Padre y el Dios como Sujeto supuesto Saber; el Dios vivo y el Dios conceptual.

Freud participa de toda la corriente cientificista del siglo XVIII y XIX, que era más bien atea. Hay un intento en el discurso de la ciencia de terminar con la religión. La religión es una ilusión y se va a acceder a lo real a partir de la ciencia. Esa ilusión cientificista acompañó a Freud en toda su obra. Primero quiere demostrar que la religión es una neurosis obsesiva, después en “El Porvenir de una ilusión” pone las raíces del complejo paterno, de desamparo, de fuente de deseos, de la creencia y, en el Moisés, intenta deconstruir el monoteísmo, con el argumento de Moisés egipcio y Moisés madianita; también dos dioses, un Dios egipcio: Aton y un Dios del desierto: Yavhe. Es distinto el planteo de “El porvenir de una ilusión” al de “Moisés y la religión monoteísta”.

Freud intenta hacer una especie de refundación del psicoanálisis, donde toda la teoría está planteada de nuevo en relación a la neurosis y a la constitución del sujeto. La invención del Dios como Uno aparece a partir de Moisés. Hay un rezo en hebreo que dice: “ Shema Israel adonai eloheinu, adonai ejat” – Escucha Israel, Dios nuestro Señor, Dios es Uno.

Adonai es el Dios-Uno, que según la hipótesis que Freud toma de Sellin, proviene de la divinidad solar, Atón, del breve reinado del faraón Akhenaton.

Freud en “Moisés …” interpreta, despeja el misterio de Dios, planteando que no es otro que el Padre, deconstruye la divinidad pero salva al padre.

En “El porvenir de una ilusión” de 1927, Freud apuesta a la ciencia contra la religión, siguiendo el proyecto emancipatorio de la Ilustración, donde la religión sería un modo de preservar la minoridad del hombre.

Plantea justamente al final de su artículo dice: “…nuestra ciencia no es una ilusión. Sí lo sería creer que podríamos obtener de otra parte lo que ella no puede darnos.”

Hay un contrapunto interesante entre el planteo de Freud y la conferencia de prensa de Lacan en Roma de 1973.

Lacan plantea allí un posición distinta, justamente el avance de la ciencia, su incidencia en lo real, sus perturbaciones, hace más necesario el sentido que segrega la religión. Habla del triunfo de la religión, como refugio del sentido ante el real perturbador que produce la ciencia; deja al psicoanálisis la chance de sobrevivir si no es ahogado en el sentido.

No ubica al psicoanálisis del lado de la ciencia sino más bien, en la hiancia entre ciencia y religión, orientado por un real que la primera forcluye y la segunda reprime./p>

Un Dios

La cuestión del Uno, es una cuestión central para el psicoanálisis. La ilusión del inconciente, de la neurosis, de la religión, es que hay un Uno que preexiste. En cambio, como ha planteado Jacques-Alain Miller, el discurso analítico refuta esto diciendo que el Uno no es un Uno que preexiste, es un Uno que se produce. La diferencia, entre el discurso del Amo, que es el discurso del inconsciente, y el discurso analítico, es la siguiente:

En el discurso del amo hay un S1 que comanda, y en el discurso analítico hay un S1 que se produce. Ese es el punto de discrepancia en el que Freud que inventa el discurso analítico queda en un punto de impasse en relación al padre. Todavía sigue manteniendo que es el Uno de la excepción, que funda la estructura. En cambio, el discurso analítico mismo, lo que demuestra es que el Uno no es previo, sino es un Uno producido.

La religión individual: la neurosis, sostiene el padecimento particular, tanto en el sacrificio de su plus de gozar al Otro, como en dar consistencia al Otro respondiendo los imperativos de goce; son formas de velar la falta de saber en lo real para el ser-hablante, son formas de desmentir con el rito individual, la invención singular, que es el sinthome de cada ser-hablante.

Las identificaciones, el sentido de los síntomas, los diversos modos de sufrimiento, soportan la pasión neurótica de sacrificio de la singularidad del goce, esta singularidad del síntoma es el Uno al que se adviene en un análisis.

Esto indica un modo diverso de ligar, de hacer lazo con lo Otro, con la alteridad, con lo heterogéneo al sentido.

También de una creencia advertida de lo real, de saber-hacerse un recurso ante el silencio eterno de los espacios infinitos.

En fin

¿Dios ha muerto? con signos de interrogación. Sabemos que ni la frase de Nietzsche, ni la que toma Deleuze, ni Heidegger, se escribieron con signos de interrogación. El signo de interrogación apunta, por un lado, a poner en cuestión el fin de la religión planteada por la ilusión cientificista; por otro lado, es evidente que en estos últimos años, asistimos un retorno de Dios; guerras que se hacen en nombre de Dios, tanto de un bando como del otro. También a una proliferación de las creencias, las creencias religiosas, en el sentido de las religiones tradicionales y de otro tipo de creencias alternativas como el new age, el budismo, la diversidad de sectas. Hay un retorno a la religión en la filosofía, Jacques Derrida y Gianni Vattimo, convocaron a un coloquio en la isla de Capri en 1994, sobre “La religión” con varios filósofos como Eugenio Trías, Hans Gadamer, Vincenzo Vitiello, Aldo Gargani y Mauricio Ferraris, donde plantean el retorno a la religión, en el sentido de ubicar un límite ético para poder pensar la época.
La época del Otro que no existe, es una época donde el Ideal como regulación desaparece, donde hay una declinación de la ley, y todos estos filósofos que vienen de una formación atea, plantean un retorno a lo religioso.

En la década de los ’90, de la globalización, se decía que el Nombre del padre no funcionaba más; la familia, los lazos ya no existían, había que encontrarse con síntomas donde ya no estaba en juego el sentido, síntomas mudos, anorexia, depresiones, donde la represión ya no estaba en juego.

Si tomamos el cine como signos de la época, en el cine actual, llama la atención como en las últimas películas vuelve la cuestión del hijo y del padre. “Padre, hijo” de Sokurov, y otras películas con esta cuestión son: “El abrazo partido”, “El gran pez”, “Las invasiones bárbaras”, “Nemo”, sin olvidar la exitosa saga de Star Wars con su temible Darth-Vader, que no es otro que el padre. Se puede hacer una larga serie, pero evidentemente si hablamos de declinación del padre, hay que decir que la religión neurótica no desapareció. Lo que se llamó Fukuyama “El fin de la historia”, la expansión de la globalización y del mercado en los años ’90, el neoliberalismo produjo cierto efecto devastador en los lazos sociales y familiares, pero no terminó con los lazos, ni con la neurosis, ni con la represión y tampoco terminó con las creencias.

Es para el psicoanálisis un desafío, reconfigurarse para estos nuevos tiempos.

Lacan ha sido muy terminante respecto del carácter indestructible de la religión, al psicoanálisis le queda la operación, que no es menor, de prescindir de la creencia neurótica, la religión individual, de restaurar la creencia ante las nuevas formas estragantes, para poder hacer un uso nuevo de la creencia, de poder servirse de aquello que intenta borrar las ciencias duras con sus ofertas en el mercado: el síntoma.

Poder pasar de la desolación hipermoderna, no a una vuelta del ritual al que asistimos, sino a lo que tiene el arte de invención.

Bibliografía

-Badiou, Alain : Diálogo con Alain Badiou / M. Goldenberg. Analítica del Litoral 2004, nª 8. Santa Fe : Aperion, EOL./ A Conversation with Alain Badiou, by Mario Goldenberg Lacanian ink 23/ http://www.lacan.com/frameXXIII6.htm

-Badiou, Alain; “Breve tratado de ontologia transitoria” Ed Gedisa, 2002.

-Freud, Sigmund: Moisés y la religión monoteísta. Tomo XXIII, Buenos Aires, Amorrortu editores.1987.

-Freud, Sigmund: El porvenir de una ilusión. Tomo XXI, Buenos Aires, Amorrortu editores.1987.

-Freud, Sigmund: Acciones obsesivas y prácticas religiosas. Tomo IX, Buenos Aires, Amorrortu editores.1987.

-James, William: “La voluntad de creer” (1897). Ediciones Encuentro.

-Lacan, Jacques: Seminario X, La angustia. Inédito.

-Miller, Jacques-Alain: “Un esfuerzo de poesía”. Curso inédito 2002-2003.

-Pascal, Blas: Pensamientos; Madrid, Espasa Calpe, 1995.

-Peirce, Charles: “La fijación de la creencia”. Universidad de Navarra España.

-Ratzinger, Joseph: Introducción al cristianismo, Ediciones Sigueme, S.A.Salamanca 1968.

-Vattimo, Gianni: “Creer que se cree”, Paidos, Buenos Aires 1996.

-Vattimo, Gianni: “Después de la cristiandad – Por un cristianismo no religioso” Paidós. Barcelona, 2003.

Post a Comment

Your email is never published nor shared. Required fields are marked *

*
*